Hola.
Mi nombre es Antonio Urquízar Herrera.
Soy profesor de Historia del Arte en el departamento de Historia del Arte
de la Universidad
Nacional de Educación a Distancia en Madrid, España.
Formo parte del profesorado
del MOOC Cultura material del Islam en Europa.
Voy a hablar sobre Patrimonio islámico y construcción
de identidad. El caso de España.
Me gustaría empezar planteando un par de preguntas
e intentaré responderlas más tarde.
¿Cómo eran los percibidos los
edificios islámicos medievales de al-Andalus en la España moderna?
y ¿cómo han impactado esas esas interpretaciones en las visiones modernas
de esos monumentos?
Al principio de la
conquista de la parte islámica
de España por las tropas cristianas venidas del norte,
esos edificios fueron interpretados como trofeos medievales.
La percepción de la arquitectura islámica en términos de memoria
cultural se estableció en la literatura histórica del siglo XIII
con descripciones de esos monumentos capturados
como botín de guerra en Córdoba y Sevilla.
Esta respuesta textual se perpetuó en las narraciones
de la conquista de Granada. Eran trofeos que evidenciaban
la victoria de la España cristiana sobre el Islam.
Cuanto más importantes fuesen esos monumentos islámicos
mayor habría sido la victoria.
A la llegada de la idea humanista de patrimonio,
a finales del siglo XV y principios del XVI,
se produjeron importantes cambios en esa interpretación.
La mirada humanista sobre las ruinas romanas y las nuevas ideas sobre la historia
cambiaron la forma en que la gente de la Edad Moderna se relacionaba con los monumentos del pasado.
Los monumentos ya no hablaban de los otros, sino que principalmente
empezaron a a hablar de la identidad de los propietarios.
Los monumentos hablaban de nuestro pasado.
Los monumentos hablan de nosotros mismos.
Esta nueva situación creó un cierto
malestar hacia los monumentos islámicos en España.
¿Cómo podría la España cristiana relacionarse con los monumentos
que representaban la memoria de la parte islámica
en la Península, el pasado islámico de la Península?
¿Cómo podría negociarse eso en un contexto
en el que todos los países cristianos de Europa querían conectar
con la memoria de la antigua Roma y la memoria del cristianismo primitivo?
Podemos vincular esta
necesidad de intervenir en las memorias asociadas a los edificios islámicos
en España con las ideas de Pierre Nora sobre los Lieux de mémoire.
Mezquitas y palacios islámicos
empezaron a servir como espacios de la memoria cristiana.
Para eso, para hacer eso, su contenido simbólico tuvo que ser transformado
y la escritura histórica se utilizó para lograrlo.
En el siglo XVI
y siglo XVII el interés por la historia, la arqueología y las descripciones de ciudades
ayudó a la resignificación de estos edificios.
Escritores de historia como Ambrosio de Morales, Alonso Morgado, Rodrigo Caro,
Pablo de Céspedes o Francisco Bermúdez Pedraza desplegaron narrativas
que buscaba la cristianización de los monumentos.
Falsas lecturas que pretendían unos orígenes cristianos o clásicos preislámicos
se inventaron para ello.
En muchos casos,
pretendían que esos edificios islámicos
como la torre de la Giralda en Sevilla
como la mezquita de Córdoba o incluso la Alhambra
tenía orígenes fenicios o romanos.
Se conectaron con los mártires cristianos
que murieron
bajo el dominio romano o bajo el gobierno islámico en Andalucía.
Eso ocurrió en Córdoba, en Sevilla. en Granada, pero también en muchos
relatos históricos en relación con ciudades con restos islámicos menores.
Además, las interconexiones posteriores
entre la historia local, nacional y eclesiástica
favoreció las lecturas fraudulentas que convirtieron los trofeos islámicos en anticuarios
pruebas del cristianismo antiguo en la Península.
La integración de los monumentos islámicos en la historia de la España
cristiana fue perseguida por todos estos medios.
Prueba de la importancia que tuvo esta
apropiación historiográfica de la edad moderna es que implicó de diversas maneras
a los más destacados anticuarios e historiadores
que estaban activos en España en ese periodo.
También identificó estos edificios islámicos como pruebas clave
en los debates que dieron forma al desarrollo temprano de la arqueología
y tuvo un papel central
en el controvertido debate histórico que surgió
sobre el origen de la nación y su historia
elesiástica.
Una pregunta relevante
final es cómo esas primeras interpretaciones modernas
han impactado las visiones contemporáneas de los monumentos islámicos de España.
Una variedad de capas diferentes se han desarrollao
desde aquellas interpretaciones modernas tempranas.
La mirada turística romántica ha definido
la interpretación exótica que todavía funciona con mucha fuerza.
La mirada postcolonial, enfatizando el multiculturalismo
y el hibridismo, ha conectado en cierto modo con la mirada romántica,
cambiando los equilibrios, pero manteniendo el exotismo en el centro.
Eso parece ser bastante
diferente de las interpretaciones modernas que hemos visto antes.
Sin embargo, la situación no es tan diferente.
Identidad, alteridad y pertenencia siguen estando en el centro
de las interpretaciones. Y las primeras ideas modernas
sobre la naturaleza cristiana de estos edificios islámicos no han desaparecido.
Sigue siendo parte de un vivo debate
sobre su posición en la identidad española.
Nadie dice hoy que la mezquita de Córdoba fue fundada por
los nietos de Noé, como se decía en el siglo XVII.
Pero el obispo de Córdoba
todavía pretende que aunque fue construido por musulmanes,
el estilo arquitectónico de la mezquita es fundamentalmente
bizantino y, por tanto, cristiano.
Algo similar podría decirse en relación con el término mudéjar,
que es uno de las etiquetas artísticas más existosas
en la historia del arte en la actualidad.
Fue creado sólo en el siglo XIX, y ese concepto de mudéjar
se refiere a las formas y técnicas islámicas utilizadas en el arte cristiano.
Pero también es una forma de apoyar la noción de que
edificios que eran de apariencia islámica
podían ser españoles y de naturaleza cristiana.