El encuentro de la antropología y la teoría feminista
tiene lugar hacia los años 70 del siglo pasado;
si bien, ya en la década de los 20, antropólogas como Margaret Mead,
comienzan a dar cuenta de la invisibilidad de las mujeres
en sus informes etnográficos.
En un momento en que la disciplina antropológica
se hallaba aún anclada al darwinismo social de los padres fundadores,
Morgan y Tylor,
se daba por inaugurada su etapa funcionalista
con una obra emblemática:
"Los argonautas del Pacífico Occidental",
publicada por Malinowski en 1922.
De esta forma, a la descripción de las culturas
como realidades inmutables de los antropólogos de salón,
siguió la observación participante del antropólogo en el campo,
para el que la cultura era un todo divisible,
cuyas partes, funcionaban como respuesta adaptativa al medio.
Y a la idea de la civilización occidental como cúspide del progreso
siguió un etnocentrismo más tamizado y un relativismo cultural,
todavía exento de análisis histórico.
Se sentaban las bases del pensamiento antropológico,
que despojado de los misticismos precedentes,
aspiraba a entrar en el olimpo de la ciencia moderna.
Se establece durante este periodo de la modernidad
y con el nacimiento de la ciencia moderna
un principio que se llamó principio de objetivación,
que lo que señala es el hecho
de que si se aplica correctamente el método científico,
la persona que investiga, la persona que estudia,
está completamente separada de aquello que estudia,
y por tanto, se aplica, insisto,
convenientemente el método científico,
el conocimiento que obtiene,
se puede considerar, como neutral, como objetivo.
Este planteamiento del principio de objetivación,
que fue radicalmente contestado y superado
por la propia ciencia durante el siglo XX,
en la física, la ecología, en general por toda la ciencia,
sin embargo sigue muy inoculado en muchas de las prácticas,
por ejemplo, tecnológicas...
O desde luego, también, en las ciencias sociales,
donde las visiones sobre las realidades de otros pueblos,
o sobre otras culturas,
han estado totalmente condicionadas por la idea del científico blanco,
occidental, que describía objetivamente y sin lugar a réplica,
el mundo que miraba o el mundo que observaba y que estudiaba.
La escuela funcionalista
que Malinowski y otros antropólogos del momento,
abrazan como matriz teórica y metodológica de sus etnografías,
partía de una analogía con el mundo orgánico:
la famosa metáfora organicista de Durkheim.
Siguiéndola como un axioma
en la aproximación a la familia trobriandesa,
esto es, a su sistema de parentesco,
prestó atención a la mujer-madre-esposa,
pero siempre como un eslabón de la cadena sin entidad propia,
como una parte del sistema que funcionaba
para mantener el equilibrio de ese todo congelado en el tiempo,
que era la sociedad.
Otro elemento central ha sido el reduccionismo.
La idea de considerar que para estudiar el mundo
había que fraccionarlo en pequeñas partes
que se estudiaban por separado.
Esto que puede ser muy útil
desde el punto de vista del método científico,
lo que hace es empobrecer mucho el conocimiento,
si luego no reconstruyes el todo.
Porque hay muchas realidades
que no tienen explicación si solamente miramos las partes
y que precisamente ofrecen luz sobre el conocimiento
cuando las estudiamos en conjunto.
El tercer elemento de esta descripción súper simplificada
que aporta la modernidad es la idea del mecanicismo.
Newton llega al convencimiento
de que la naturaleza es como una especie de gran mecano,
como un gran autómata,
que es posible de prever perfectamente
si se conoce el funcionamiento.
Las conclusiones derivadas de los trabajos de campo
de esta primera hornada de antropólogos funcionalistas
y estructuralistas, fueron extrapoladas,
con nocturnidad, a las realidades de otros pueblos.
Un falso conocimiento científico
que se investía de rigor con la ilusión de universalidad.
Al insertar la vida de las comunidades humanas
en las leyes de la mecánica,
y considerarlas como entidades fraccionables,
con comportamientos previsibles como el engranaje de un reloj,
se dejaba muy poco margen a la percepción de lo espontáneo,
de lo singular o de lo simplemente distinto.
Legitimados por una vocación empírica incontestable,
que se erigía triunfante sobre los postulados evolucionistas,
la mayoría de los antropólogos hacían valer su mirada
como fiel representación de los pueblos estudiados.
Al sesgo etnocéntrico, que pasaba por alto
los efectos devastadores del colonialismo
sobre muchos de estos pueblos, mal llamados primitivos,
se unía el sesgo androcéntrico,
todavía más entreverado en la máquina de interpretar,
que eran los ojos del antropólogo blanco, occidental y varón.
La antropología feminista,la primera,
la fundamental crítica que hace a la antropología clásica,
ha sido que ha pecado de ser androcéntrica.
Es decir, cuando hablamos de androcentrismo
hablamos de que se valora la sociedad
en base a la visión que solo tienen los varones,
y esto conlleva una construcción de roles específica
y también conlleva unas jerarquías donde los valores de los hombres
están por encima de aquellas cuestiones,
que más o menos esencializadas,
pensábamos que tienen que ver con las mujeres.
Esta crítica que se hace a la antropología clásica
sobre el androcentrismo,
igual que en su momento se hizo sobre el eurocentrismo o el etnocentrismo,
no debemos pensar que solo afecta a la antropología clásica,
sino que está afectando directamente a la antropología contemporánea,
pero es cierto, que etnografías como las de Malinowski,
están siendo revisadas en relación a que él, por ejemplo,
no tuvo en cuenta el discurso de las mujeres,
y tampoco le interesaba especialmente la simetría sexual,
lo que le interesaba era el discurso masculino.
En este sentido, el universo femenino de los pueblos estudiados,
era hasta entonces una terra incógnita,
o como mucho, una mala copia del universo femenino occidental,
con resortes más toscos o atípicas pautas de acción,
fruto de la desviación característica de lo primitivo.
La presencia de las mujeres antropólogas en el campo
vino a cuestionar, en primer lugar,
el idioma masculino que vertebraba la propia disciplina antropológica,
partiendo de los conceptos y categorías lingüísticas
que asimilaban el término "hombre", a la sociedad en su conjunto.
Margaret Mead, en su tiempo,
estamos hablando de los años 20, los años 30 del siglo pasado,
y con su trabajo etnográfico, ella estuvo trabajando en Samoa
y en diversas sociedades de la Melanesia,
mostró cómo lo que significa ser hombre y ser mujer
es distinto en distintas partes del mundo.
Por ejemplo, ella dio cuenta de algunos grupos humanos,
por ejemplo, los Tchambuli, donde las mujeres son más prácticas
y hacen tareas que en otras culturas hacen los hombres
y los hombres son más pacíficos,
dedican mucho tiempo de su día a día a su apariencia, es decir,
a roles que son el contrario de lo que existía en aquel momento,
e incluso hoy en día, en la cultura occidental.
Además, Margaret Mead va a poner en cuestión el androcentrismo
de los estudios antropológicos
y de los estudios sociales en general,
porque va a ser una mujer, haciendo trabajo de campo,
que va a ver qué pasa con otras mujeres y que va a ver,
qué pasa también con los niños, con las niñas, con los adolescentes.
Por un lado, la antropología feminista
ha dado a la teoría feminista y al movimiento feminista
una gran información sobre otras culturas
con un valor muy fuerte para tratar dónde se da la subordinación
y nos da una visión de dónde se producen las relaciones de poder
y las diferencias de poder entre hombres y mujeres.
Por otro lado, la teoría feminista,
lo que ha dado a la antropología feminista,
-y esta es una perspectiva a lo mejor muy personal-
es un campo multidisciplinar donde movernos.
Creo que para tener lo que se ha denominado perspectiva de género,
hay que conocer la teoría feminista, el corpus de la teoría feminista.
Porque nos va a llevar a detectar fácilmente donde están los problemas
o las situaciones donde las mujeres están en inferioridad de condiciones,
o están más subordinadas al sistema social.
Uno de los primeros aspectos
evidenciados por la antropología feminista,
fue identificar la visión de la mujer
que emanaba de aquellas primeras etnografías
con un problema de representación.
Una forma de construir conocimiento en base a una radical distorsión,
a saber, las suposiciones y expectativas
que sobre las relaciones entre hombres y mujeres
tenía el sujeto de estudio.
Y la distorsión se ejercía en múltiples niveles,
no solo en la forma de observar la realidad,
sino también en los aspectos de la realidad que eran observados.
Por esta razón,
la incorporación de la sexualidad a los estudios etnográficos,
va a ser crucial para desmantelar este androcentrismo histórico,
que ponía la reproducción en el centro del sistema
de dominación de los hombres sobre las mujeres.
No se puede entender la situación de las mujeres en el mundo,
si no se tiene en cuenta la capacidad reproductiva de las mujeres.
Por eso Gayle Rubin dice, el sistema sexo-género,
no solo se mantiene en los roles masculinos y en los roles femeninos
y en esa situación de subordinación, sino ella va a decir,
hay dos elementos más que mantienen este sistema sexo-género,
por un lado va a ser la heterosexualidad obligatoria,
una heterosexualidad que va a hacer
que en la mayor parte de las culturas, en todas las culturas,
se encamine a la mayor parte de la población
hacia una práctica sexual preferente, que es el coito genital heterosexual,
y por otro lado, el tercer elemento de este sistema sexo-género,
o un elemento central para que se mantenga el sistema sexo-género,
va a ser el control de la sexualidad de las mujeres,
el control de los cuerpos de las mujeres.
Por qué ocurre esto,
porque controlando los cuerpos de las mujeres,
se está controlando la capacidad reproductiva de una sociedad.
Si el reconocimiento social de las mujeres como madres y educadoras
supuso un avance respecto a la invisibilidad precedente,
también encerraba una trampa,
que fue lúcidamente desarmada por Simone de Beauvoir.
"La maternidad, es una cuestión hetero-designada"
afirma en "El segundo sexo".
Una preconcepción cargada de ideología,
orientada a hacer entender a las mujeres
que no son mujeres si no son madres,
limitando su construcción como sujetos.
Ese magisterio moral de la maternidad
que se extrapola de occidente a todas las comunidades humanas,
impedía percibir adecuadamente
los límites entre lo público y lo privado,
o aclarar que la idea de lo público y la idea de lo privado,
no tenían por qué incluir los mismos aspectos de la vida
en todas las culturas.
Y el último elemento que ha sido mucho más trabajado
por la antropología feminista, y en general los estudios feministas,
es esta visión dual que existe del mundo.
En las sociedades occidentales, para comprender el mundo,
establecemos una serie de clasificaciones duales,
y estas clasificaciones duales,
el problema que tienen no es que se dividan en pares de opuestos,
sino que esos pares de opuestos
se conciben como en pura confrontación.
Es decir, se establece una división tajante entre la mente y el cuerpo,
se establece una división tajante entre la cultura y la naturaleza,
se establece una división tajante, en definitiva también,
entre los hombres y las mujeres...
Este dualismo infatigable,
que no admite bisagras entre los extremos de cada división,
establece, además, un orden jerárquico entre ambos.
Y convertido en principio ordenador
de todas las dicotomías de nuestro sistema lingüístico,
y por ende, de nuestro pensamiento,
da por supuesto que la mente es algo distinto y superior al cuerpo,
que la razón es algo distinto y superior a la emoción,
que la cultura es algo distinto y superior a la naturaleza,
y que el hombre,
asociado a esa mente, a esa razón y a esa cultura,
es algo distinto y superior a la mujer.
En el extremo de esta división y de esta jerarquía,
lo que sucede es que se llega a tomar
una parte como si fuera el todo y finalmente,
las emociones no son emociones, sino que son ausencia de razón,
y lo que tiene que ver con la naturaleza es ausencia de cultura
y las mujeres finalmente son lo que no es un hombre,
es decir, la carencia de las virtudes del hombre.
Y esto ha tenido una importancia muy grande
a la hora de configurar los primeros feminismos,
o a la hora de configurar una manera de entender
cómo se podía producir la emancipación de las mujeres
en nuestras sociedades.
La investigación antropológica feminista
ha estado repleta de críticas dentro del propio feminismo,
pero también tenemos que ver
que nuestra historia real de la investigación
es una historia que va desde los años 70 hasta la época actual,
es decir, digamos 50 años.
Qué pasa, que a las etnografías que se hicieron al principio,
lógicamente, a través de otras etnografías,
van surgiendo críticas a las originarias
porque fueron unas etnografías, que en su momento,
tuvieron un gran impacto dentro de la academia,
como la de Ortner, al hablar de naturaleza y cultura.
Ella, siguiendo las tesis de Simone de Beauvoir,
entiende que en las culturas, a través de su etnografía,
la mujer está más unida a la vida,
mientras que el hombre está mucho más unido a la muerte.
La vida tiene que ver más con lo natural,
no la podemos controlar, mientras que la muerte,
tiene que ver con la decisión, los hombres son guerreros,
los hombres son cazadores, y eso conlleva tener un poder.
No obstante, en el mismo estudio, Sherry Ortner encontraba
como elemento contradictorio a su tesis central,
que las mujeres en su capacidad
para transformar los alimentos que la naturaleza proporcionaba,
o en su capacidad para transformar a los niños en adultos,
esto es,en su tarea como educadoras, eran también generadoras de cultura.
Una muestra más de cómo el trabajo de campo etnográfico
ponía en contraste los mitos y los modelos culturales,
con las prácticas reales de las comunidades humanas estudiadas,
llegando en muchos casos,
a invalidar las teorías que los avalaban.
La otra cara de la subordinación de las mujeres en todas culturas
es lo que Connell llama el rédito patriarcal,
es decir que, los varones,
dentro de esta situación de desigualdad
van a estar en una situación de privilegio
en términos de prestigio, en términos de acceso al poder,
en términos de respeto sobre su cuerpo,
respeto sobre sus decisiones, acceso a todos los espacios y demás.
No obstante, este rédito patriarcal
también va a tener una serie de daños colaterales,
es decir, que los varones
también vamos a perder algunas cosas en este camino,
por ejemplo,
todo lo que tiene que ver con la cuestión de las emociones,
se nos niega, muchas veces no solo el expresar emociones
sino la capacidad de sentirlas libremente,
todo lo que tiene que ver con el riesgo,
la masculinidad incluye esta construcción del riesgo,
que al final hace que existan muchísimas más muertes de varones
por conductas de riesgo que entre mujeres,
y otras cuestiones como la necesidad
de estar constantemente demostrando una masculinidad hegemónica
a la que es muy difícil llegar.
A partir de los 70, ya digo, es cuando despunta fuertemente
la investigación antropológica del feminismo,
donde se empiezan a generar fuertes categorías de análisis
que luego han sido muy revisadas posteriormente,
como ha sido género, como ha sido patriarcado.
En esta época, donde aparecen claramente ya dos corrientes,
una universalista
y otra más decantada hacia el feminismo de la diferencia.
La corriente universalista, que en cierta medida podemos decir
que tiene mucha confluencia con el feminismo de la igualdad,
es generalmente una corriente con muchos tintes marxistas,
incluso estas antropólogas valoran
que las relaciones entre los sexos es una relación de dominación,
llegando al materialismo en muchos casos,
y cuestionando tanto la construcción de la feminidad
como la construcción de la masculinidad.
La antropología feminista,
en tanto que vertiente crítica de la disciplina antropológica,
no fue posible hasta que el feminismo como movimiento social,
y la teoría feminista como corriente teórica,
aparecieron en la escena histórica
y se hicieron un lugar en el universo académico.
Sin desdeñar los logros de las antropólogas pioneras,
que paso a paso,
fueron construyendo este nuevo discurso todavía sin nombre,
a partir de los años 70,
las representantes de los Women's Studies,
de la antropología del género,
de cierto enfoque marxista y de la antropología política,
lo dotaron de coherencia interna.
Ejemplo de reflexividad, que cuestiona y renueva conceptos,
categorías, paradigmas y perspectivas de análisis,
la antropología feminista propone hoy
un enfoque dialéctico imprescindible
para comprender el mundo en que vivimos.
La antropología social y cultural lo que ha mostrado es que,
en primer lugar, lo que significa ser hombre y ser mujer
es distinto en distintas culturas.
Lo que es público y lo que es privado,
es distinto en distintas culturas, y no solo eso, también ha mostrado,
etnográficamente, cómo hay culturas donde no solo existen dos géneros,
sino que existen tres géneros o hasta cinco géneros.
Por ejemplo, en las culturas nativas de norteamérica,
que son culturas que en general, tienen una preocupación
para que todos los miembros de ese grupo humano encuentren un espacio,
es decir, que todo el mundo tenga su lugar en esa sociedad.
Entonces, en el caso del género, existe lo que significa ser hombre,
con sus roles, su forma de vestir, sus expectativas y demás,
lo que significa ser mujer, exactamente lo mismo,
con sus roles, sus expectativas y demás,
y tienen como una tercera figura, como si dijéramos, un tercer género,
que a veces se denomina como "dos espíritus",
que la tradición antropológica los denominaba "berdaches",
pero que sería algo totalmente diferente
a lo que es ser hombre y mujer,
tienen sus propias tareas, sus roles, su propia forma de vestir,
por ejemplo, solían ser gente que en estos grupos
se encargaba de las cuestiones mágicas, espirituales, chamanes...
Gracias a la práctica etnográfica
y al discurso crítico de la teoría feminista,
la antropología ha logrado rescatar al género,
del histórico corsé de la asimetría sexual.
La aplicación de la corriente de género
a ámbitos cada vez más específicos e interdisciplinares,
ha evidenciado que estas relaciones primarias de poder,
confluyen en muchos casos,
con otras relaciones de poder que existen en la sociedad.
En este sentido,
la denuncia del sistema de las desigualdades de género,
imbricado a otros sistemas de desigualdad,
como el generado por el capitalismo neoliberal,
define las lindes de otras corrientes teóricas
que buscan la solución a problemas más concretos.
Que vivimos en sociedades, yo creo, antropocéntricas, es un hecho claro.
En general casi todas las sociedades
que vienen de las teologías del libro, por así decir,
las religiones monoteístas no, pero en concreto,
las raíces judeo-cristianas sitúan la vida humana en el centro,
la modernidad, posteriormente, también encumbró esta idea
de hombre trascendente como centro de la creación,
como el que es capaz de modificar absolutamente todo lo que viene dado.
Hablamos de androcentrismo, porque en nuestras sociedades
ha sido la mirada hegemónica masculina y patriarcal
la que ha modelado de alguna manera esta forma de entender el mundo,
y tenemos además que tener en cuenta, que en buena medida,
muchas de las mujeres que han tenido éxito profesional
o que alcanzan posiciones políticas importantes,
lo hacen con las mismas miradas masculinas
y las mismas miradas antropocéntricas que habían llegado anteriormente.
Es decir, que en buena medida, antropocentrismo y androcentrismo,
van bastante de la mano.
Los problemas a los que se enfrenta ahora la antropología,
por un lado, son problemas que yo diría que son clásicos ya,
de la antropología no solo feminista sino de la antropología general,
y por otro, fruto de la globalización.
Que tienen ahora mucho peso por el tema del fuerte impacto
que están teniendo los feminismos periféricos,
los estudios poscoloniales, los estudios en el Islam,
y la solución,
es dar una perspectiva de género a los derechos humanos,
entendiendo que los derechos humanos son algo de común reconocimiento
por la mayoría de las sociedades actuales.
Una de las nuevas corrientes
que pone en perspectiva espacial y temporal
la lucha por los derechos humanos, es el ecofeminismo,
una deriva teórica, que a partir de los años 70,
abre un diálogo entre feminismo y ecologismo.
Un diálogo que vincula las causas del deterioro de la naturaleza
a las malas relaciones de las personas entre sí y que afirma,
que los pilares para la existencia de una vida humana digna son,
al mismo tiempo, el reconocimiento de la eco-dependencia, es decir,
nuestra dependencia de la naturaleza,
y de la inter-dependencia, es decir,
nuestra dependencia de otros seres humanos.
Lo que sucede es que hemos acuñado una cultura,
un sistema económico y una manera de entender el mundo
que sistemáticamente invisibiliza las relaciones de eco-dependencia,
e invisibiliza las relaciones de inter-dependencia.
Y por tanto, se han generado instrumentos económicos,
formas de entender la tecnología, la política o la sociedad,
que se construyen de espaldas
a esas bases materiales que sostienen la vida.
Lo que hace el diálogo entre feminismo y ecologismo,
es darle la vuelta a estas prioridades
y colocar en el centro del interés, en el centro de la práctica política
y en el centro, también, de la práctica económica,
esta eco-dependencia, y esta inter-dependencia
como bases antropológicas que sostienen la vida humana.
La mirada autocrítica del ecofeminismo
ha derivado en dos vertientes, en cierto sentido contrapuestas.
Un Ecofeminismo más esencialista
que hunde sus raíces en el viejo tema de la antropología clásica:
la dicotomía naturaleza y cultura
y que afianza la construcción de la subordinación de las mujeres
en base a su identificación con la naturaleza.
Para mí, dentro de la corriente esencialista,
hay aportaciones que, desde luego, son absolutamente insoslayables.
Tenemos aportaciones como las de las ecofeministas
del sur de la India, Vandana Shiva,
muchas mujeres en América Latina o muchas mujeres en África,
que proceden de cosmovisiones muy distintas,
y que vienen de culturas mucho más biocéntricas
y menos antropocéntricas, y que desde luego además,
han generado una serie de líneas críticas de pensamiento
que para mí son valiosísimas.
Toda la crítica al mal desarrollo de Vandana Shiva,
toda la crítica a la mala tecnología,
toda la crítica a los abusos del capitalismo,
y las movilizaciones de mujeres
que han generado, yo creo, que tienen un valor extraordinario.
Por otro lado, el ecofeminismo constructivista
incorpora la crítica al capitalismo neoliberal
y a su propensión al crecimiento ilimitado.
Un modelo que al no contabilizar
los costes del mantenimiento de los ecosistemas,
ni los del cuidado de los cuerpos, carga también sobre las mujeres
la responsabilidad de salvar el planeta.
Este ecofeminismo afirma además, que el género per se,
no expresa ninguna esencia, ningún objetivo ideal,
ningún acto constitutivo, e inaugura una dialéctica
que avanza hacia la deconstrucción de las sexualidades periféricas.
Si la propuesta teórica del sistema sexo-género,
que hizo la antropóloga Gail Rubin,
ha sido muy potente para la teoría feminista
y también para el movimiento feminista,
porque nos muestra que las diferencias entre hombres y mujeres
no solo son biológicas sino que también son culturales,
y al ser culturales,
pueden ser modificadas para llegar a sociedades más igualitarias.
En los últimos tiempos, en las últimas décadas,
ha surgido la teoría Queer que va a venir a poner en cuestión
algunos de los postulados de la teoría de sexo-género,
en concreto esta idea de que el sexo es biológico
y el género está culturalmente construido.
Porque lo que va a decir la teoría queer es precisamente
que el sexo también está culturalmente construido.
La teórica Queer, Judith Butler, no niega la existencia del sexo,
sino su esencialización histórica, esto es, el dispositivo
que ha cristalizado la matriz heterosexual de nuestras sociedades.
Tampoco niega la materialidad del cuerpo,
solo insiste en el hecho
de que no hay acceso directo a esta materialidad,
sino es a través del imaginario social, del discurso,
de las prácticas y de las normas.
En la teoría Queer es muy importante
la idea de la performatividad del género.
Esta performatividad sería un poco la idea, como si dijéramos,
que el género, lo que significa ser hombres y mujeres,
fuera una obra de teatro,
donde nada más nacer nos dan un guion,
"bueno, tú, como tienes vagina,
este es tu guion, esto es lo que tú tienes que hacer",
y cada día tú vas a estar repitiendo ese guion,
y todo el resto del cuerpo actoral te va a estar deciendo:
"no, como tú eres mujer tienes que hacer esto",
y tú lo repites, y lo repites y lo repites...
igual que, al que se le ha puesto la etiqueta de hombre,
lo va a hacer cada día, cada día, cada día, cada día...
Si alguien se sale de su guion,
ya estará la policía de género, ya estará el apuntador, para decirte:
"no, no, no, que te has equivocado, que eso no es...",
y si sigues saliéndote de tu guion,
llegará un momento que el productor de la obra te dirá:
"mira, te echamos de aquí
porque nos estás fastidiando la obra de género"
Es así como las diversas corrientes de la antropología clásica,
con las aportaciones de la teoría feminista
y de todas sus revisiones críticas,
convergen en una antropología feminista poscolonial,
o mejor dicho, descolonial.
Una antropología que cuestiona las formas
en que colonialidad y patriarcado se han articulado históricamente
y que se atreve hablar de un nuevo sujeto.
Un sujeto que ya no es, necesariamente, ni hombre ni mujer,
un sujeto contrahegemónico,
un sujeto ubicado en los márgenes del discurso
y liberado de los resortes de esa vieja máquina de interpretar
que es el saber occidental.