Desde sus inicios, la antropología se revela
como la ciencia capaz de aprehender las maneras de adaptarse,
organizarse y entender el mundo de las distintas comunidades humanas.
No obstante, la epidemia darwinista
que revoluciona el saber occidental del siglo XIX,
moldeará sus primeros estudios.
Misioneros y aventureros embebidos del exotismo de los nuevos mundos,
apadrinan aquella primera antropología de gabinete
con la recogida y el envío de datos a los centros de saber.
De forma que, durante décadas,
cientos de inventarios de rasgos culturales
confirmarán las fórmulas de un evolucionismo dogmático
que pondrá a las sociedades primitivas en la base
y a la sociedad occidental
en la cúspide de la pirámide de la evolución humana.
El engranaje colonialista británico
y sus objetivos de reordenación territorial en África,
lleva al terreno a los primeros antropólogos profesionales
y una nueva metodología de estudio, el trabajo de campo,
les ponen el centro de la vida de las comunidades humanas.
Si bien el paradigma funcional-estructuralista
que reducía a las culturas a entidades aisladas e inmutables
se va imponer en esos primeros trabajos,
la introducción de la variable tiempo
y de otros presupuestos marxistas
afianzará la vocación comparativa de la disciplina.
Así, la constatación de que las culturas,
primitivas o no, responden a una interdependencia histórica,
pondrá bajo la luz una nueva dialéctica:
la relación entre naturaleza y cultura.
Los antropólogos desde casi el principio de la antropología,
en el último cuarto del siglo XIX
están reflexionando, como bien saben los estudiantes,
sobre la diversidad cultural.
Y la diversidad cultural genera diversidad ecológica.
Entonces, todo ese conocimiento que viene desde entonces,
de alguna forma, tomó ya cuerpo en los años 50 del siglo pasado,
con lo que se llamó la antropología ecológica.
Pues bien, las distintas concepciones que hay entorno a la naturaleza,
han influido directamente en el concepto que en Europa,
o en el mundo occidental,
tenemos de protección de la naturaleza.
Entonces, cómo entendemos la naturaleza
es precisamente la manera en cómo entendemos
el mundo los distintos colectivos.
Y hay tanta diversidad natural como diversidad cultural,
puesto que no podemos olvidar que somos los seres humanos
los que transforman la naturaleza.
Los primeros teóricos de la ecología
entendieron el medio ambiente como una fuerza activa
capaz de modelar todas las configuraciones culturales.
Este Determinismo Ambiental
topó con un Determinismo Cultural o Posibilismo,
para el que era la cultura la única fuerza capaz de modelar el entorno.
Con la ecología cultural el hombre entra en la escena ecológica,
no solo como organismo relacionado con los demás en términos físicos,
sino mediatizado por el factor supra-orgánico de la cultura,
que afecta y es afectado por toda la red de la vida.
La ecología cultural,
a diferencia de la ecología biológica,
no busca en áreas uniformes comportamientos uniformes.
La ecología biológica dice, si dos espacios son idénticos,
los comportamientos de los seres vivos que viven en esos espacios,
da igual de qué seres vivos estemos hablando,
van a ser exactamente iguales.
La ecología cultural
al otorgar al entorno natural una consideración activa,
al considerar que es un principio activo,
no puede buscar ese tipo de uniformidades espaciales
y de comportamientos exactamente uniformes,
porque nuestro comportamiento en relación con el entornom lo cambia
y hace que a su vez el entorno nos cambia continuamente.
La relación entre naturaleza y cultura
comienza a configurarse con la definición
que los antropólogos americanos hacen de área cultural,
que pretende una correspondencia
entre áreas geográficas y lingüísticas.
Con el acopio de datos arqueológicos,
Steward da un paso más al delimitar aspectos
en los que la cultura y el entorno muestran una interdependencia obvia.
Los trabajos de Mauss
sobre las variaciones estacionales de los esquimales,
de Pritchard sobre el complejo del ganado en África
y de Harris sobre las vacas sagradas en la India,
vendrán a confirmar las hipótesis de Steward,
el padre de la Ecología Cultural.
En tiempos recientes con el aliento que ha provenido
de las teorías ecológicas que hablan del funcionamiento de los sistemas,
lo que se muestra es que un sistema funciona, es decir,
que proporciona supervivencia a los miembros que están integrados en él
porque interaccionan por un lado,
elementos que pertenecen propiamente al medio ambiente,
se diría, naturales, y elementos que pertenecen a la cultura.
Es gracias a esa interacción por lo que el ecosistema funciona,
y funcionar en términos ecológicos
quiere decir que se produce la supervivencia y la reproducción.
Efectivamente, la propia idea de biodiversidad
ya no se puede concebir solamente como un resultado de la naturaleza,
porque las comunidades humanas
han contribuido de manera muy notable a mantenerla.
En el caso de las poblaciones de media montaña y de montaña,
esto está muy claro porque gracias a eso,
en esos niveles, es posible la supervivencia.
No se suele dar monocultivo ni la implantación de una sola especie
sino más bien la pluralidad de especies
porque les permite ir aprovechándolas en toda la temporada
y además con las variaciones de temperatura y de clima
que se produce a lo largo del año.
Es decir, hablamos de una consideración holística de la vida,
de la vida en todos sus niveles tróficos,
en todas sus manifestaciones relacionales.
En este sentido, la temperatura, las precipitaciones,
la abundancia o escasez de agua,
la predominancia de unas u otras especies,
se imbrican en una totalidad con las convenciones sociales,
económicas, políticas y religiosas, contribuyendo a la supervivencia
o al deterioro de los sistemas ecológicos y culturales.
La ecología cultural lo que hace
es intentar cambiar totalmente el punto de partida,
lo que dice es que no existe la naturaleza en abstracto
como no existe la cultura en abstracto,
sino que la naturaleza o lo natural, y lo cultural,
se definen lo uno por lo otro.
De forma tal, que los seres humanos somos tan naturaleza como cultura
y por tanto también,
nuestros comportamientos y nuestras acciones
están tan impregnadas de lo natural y de lo cultural.
En ese sentido la ecología cultural-política
lo que hace es acabar con los modelos deterministas
porque da al entorno un papel totalmente activo,
exactamente igual que a los seres humanos.
Los comportamientos, los pensamientos
tienen que ver justamente con este tipo de relaciones
donde todos los elementos son simultáneamente activos.
Si hay un elemento natural
que ha condicionado de forma extraordinaria
la cultura de los pueblos, es el agua.
Siendo tan esencial para la supervivencia del hombre
como de su entorno,
el agua ha penetrado histórica y transculturalmente
todas las configuraciones culturales
haciendo nómadas o sedentarios a los pueblos
e incorporando a los ritos sus contenidos simbólicos.
En este sentido también los conflictos generados
a partir de la gestión del agua se han resuelto alrededor del mundo
mediante un proceso de apropiación simbólica o material
de los lugares en los que su control,
distribución y selección generaba problemas.
El agua siempre ha sido un elemento que ha generado mucho conflicto
puesto que es el elemento fundamental
para la subsistencia de todo ser vivo,
y desde el punto de vista de los humanos, los conflictos por el agua,
se han canalizado culturalmente.
La religión, efectivamente, sirve para canalizar relaciones sociales,
y en ese sentido, la estudiamos los antropólogos.
Y en estas ocasiones, se hacen romerías de lugares diferentes,
que pertenecen a la misma comarca y en general al mismo valle,
a los lugares que son comunes para el agua.
Entonces, estos conflictos por el agua,
por el quererse apropiar cada comunidad por el agua se canalizan,
más que resolverse, porque nunca se terminan de resolver,
pero se canalizan en las romerías
y en las relaciones que se dan a partir de estas reuniones anuales.
La vigencia de estas prácticas religiosas populares
da cuenta de los significados compartidos por un colectivo
en la movilización de voluntades
hacia una comunicación con lo sobrenatural.
La antropología ecológica ha evidenciado el valor
de los emplazamientos de las ermitas marianas
como eje de resolución simbólica de conflictos terrenales,
como los litigios por límites entre pueblos.
De forma que la vinculación entre el culto mariano y el agua
explica la existencia de intereses más o menos implícitos
en la apropiación de los símbolos
como instrumentos de dominación real y de construcción de identidades.
Es decir, la ecología cultural-política lo que descubre
es que en la mayor parte de las estrategias
de adaptación al medio ambiente
lo que hay subyaciendo son intereses particulares de determinados grupos
y por eso, en muy buena medida,
los antropólogos sociales contemporáneos,
que nos dedicamos a estudiar
el medio ambiente y sus relaciones con la cultura,
terminamos investigando sobre cuestiones
que tienen que ver con política.
En última instancia, son decisiones de los seres humanos
y decisiones políticamente mediadas y decisiones culturalmente mediadas
las que hacen que nos adaptemos mejor o peor a un medio ambiente,
que lo transformemos,
que lo recreemos o que lo creemos incluso.
Si escarbamos en el fondo de las creencias
hallamos prácticas culturales cargadas de ideología, es decir,
formas de gestionar los recursos ecológicos y económicos escasos.
Dialéctica, por otro lado,
propiciadora de un modo de pensamiento;
fuentes, ríos y manantiales no son meros objetos de la naturaleza
sino hitos cruciales en los mapas cognitivos
de cada entorno social y ambiental.
Esta concepción entonces de la biodiversidad
como un resultado también de la propia intervención del hombre,
le hace maturalmente responsable,
pero a la vez, le hace creador y mantenedor de ella.
Esta yo creo que es una bonita idea, que sirve entre otras cosas sin duda,
para que por fin, se pongan en aplicación,
por un lado, la Convención de la ONU sobre la biodiversidad
y la propia ley española
sobre el patrimonio natural y la biodiversidad,
aplicación que desgraciadamente no está tan desarrollada
como tenía que hacerlo...
porque por ejemplo, no se han hecho ni mucho menos
los inventarios que tiene prevista la ley.
Uno de esos inventarios es el de los conocimientos tradicionales.
Casi siempre estos conocimientos aparecían
dentro de los listados de supersticiones o a lo más,
entre los refranes, a veces también en las adivinanzas,
y eran concebidos todos ellos como saber popular
que tenían un cierto aire de nostalgia
pero al que no se le veía en realidad, carácter práctico.
Sin embargo, en particular desde el desarrollo de la crítica
al desarrollo económico y tecnológico, me refiero,
estos conocimientos han cobrado un nuevo valor que antes no tenían,
y por un lado, ahora aparecen como conocimientos
que se han mantenido por tradición
y que resultan ser especialmente ajustados
a los lugares en los cuales viven las comunidades rurales,
y también en particular, algunas áreas urbanas.
Así, la agricultura ecológica
que colectivos diversos están llevando a la práctica
con un principio de reivindicación,
viene a recoger esta sabiduría tradicional;
y a denunciar la indiscriminada agresión
de los ecosistemas mundiales
por corporaciones transnacionales fabricantes de fertilizantes,
pesticidas y semillas transgénicas.
Estas y otras causas del deterioro ambiental
son controversias neurales de la ecología política
que ponen en relación a la cultura,
esto es, gobiernos, mercados y ciudadanos, con la naturaleza.
La ecología cultural política,
ha descubierto que cuando se habla de desertificación o desertización,
existe una deliberada confusión entre causas y efectos.
Por ejemplo, se dice que la causa de desertificación
es el empobrecimiento de los suelos cuando en realidad,
el empobrecimiento de los suelos
no es más que un efecto de determinadas prácticas humanas.
Lo que descubre la ecología cultura-política
es que al hablar de desertificación lo que se está haciendo es generar
una determinada concepción anclada en un imaginario del desierto
como territorio peligroso, del desierto como territorio vacío,
y en ese sentido se genera una visión aparentemente desculpabilizadora.
Visión que se inserta en el imaginario colectivo
a través de los medios de comunicación
y que salvo en contadas excepciones no atiende a discrepancias.
Visión que la ecología política desde una postura más académica
y los movimientos ecologistas, desde una postura más social,
tratan de combatir con rigor científico
y con una mayor proximidad a las partes afectadas.
Sabemos que hay soluciones globales, sabemos que hay soluciones locales
pero lo que los antropólogos están poniendo de manifiesto
es que en demasiadas ocasiones
existe una mezcla interesada entre los planos político y técnico.
De forma tal que se presenta algo como exclusivamente técnico
lo que responde a intereses políticos, da igual de qué tipo.
Qué se entiende por parque natural tiene que ver con una concepción,
tal vez europea u occidental de qué es la naturaleza.
Nosotros partimos de una concepción cartesiana.
Todo el mundo ha estudiado a Descartes
cuando tenía que hacer la selectividad.
Descartes diferencia entre naturaleza y cultura o entre cuerpo y mente.
Y en ese sentido eso ha quedado
en el inconsciente y en el consciente colectivo y científico.
Y entonces los europeos hemos dicho,
una cosa es la naturaleza y otra cosa es la cultura.
En este sentido, la ecología política se revela
como una vertiente autocrítica
al etnocentrismo de su propia disciplina matriz,
denunciando la imposición de ese dualismo cartesiano
en la gestión de los espacios y recursos naturales,
de las prácticas agrícolas
y de los conocimientos a ellas asociados.
La revalorización de los conocimientos tradicionales
ha replanteado esa división, más bien oposición,
entre los términos y los conceptos de naturaleza y cultura.
Entre otras cosas, además,
porque los propios conocimientos tradicionales
parece que son percibidos como si hubieran provenido de la tierra,
es decir, como si fueran naturales ellos mismos,
aunque ya sabemos que son cultura.
De manera que son presentados, como parte, en este sentido,
de lo que la naturaleza ofrece.
En realidad, la naturaleza se ofrece naturalmente
como un conjunto de determinaciones pero también de posibilidades.
Y la cultura en ese sentido, se mimetiza y se adapta.
Entonces, a partir de esa absoluta diferenciación
con muy buena voluntad en muchas ocasiones,
también con intereses políticos, con intereses de grupos,
-hay que contar con toda esa reflexión-
pues de alguna manera, se han hecho una especie de islas naturales,
a lo que hemos llamado parques naturales,
y entonces a partir de una cierta ideología, hemos dicho al turista,
vamos a llevarle a un lugar donde está la naturaleza pura, pura, pura
y es efectivamente el parque natural.
No podemos obviar que la gestión de estos espacios
ha convertido a la naturaleza en mercancía
y la ha introducido en el circuito del capitalismo más atroz.
Ni que las decisiones políticas tomadas con ese fin,
profundamente trufadas de una moral judeo-cristiana,
han sido incapaces de considerar las cosmovisiones alternativas
de otras comunidades humanas, en las que creencias religiosas,
formas de organización política y social y prácticas agrícolas,
se integran en un todo.
Cuando los americanos en Yellowstone
a finales del siglo XIX dicen vamos a hacer Yellowstone parque natural,
son los primeros que lo hacen,
son los que inventan la noción de parque natural,
lo que dicen es, bueno, esto es una maravilla,
esto lo tenemos que preservar para que la gente de New York
o de Dallas venga y vea qué es esto, ¿no?
Entonces ¿qué es lo primero que vamos a hacer?
vamos a sacar a los indígenas porque nos estropean el paisaje
y entonces esto lo vamos a preservar.
Esa pobre gente va a otro lugar con otras condiciones de vida
y donde ya está abocado a la miseria.
Pero luego también vamos a hacer otro tipo de reserva,
no solo la reserva del parque natural,
vamos a hacer otra reserva con los indígenas.
Gran parte de las decisiones políticas
sobre protección de determinados espacios naturales,
se han caracterizado por un anclaje neorromántico,
cuando no estrictamente religioso,
que hace que se identifiquen
los espacios protegidos con una supuesta naturaleza virginal.
En esa naturaleza virginal
lo que ocurre es que al político o al gestor que toma la decisión
de que hay que proteger ese espacio, le sobra la gente que vive ahí,
por eso ni siquiera se le pregunta.
Y en ese sentido, la mayor parte de los procesos
que se han hecho de protección de espacios naturales
han encontrado resistencias en las personas que viven en esos espacios,
porque de alguna forma incluyen un cierto desahucio.
De tal forma que los mapas turísticos del mundo
van delimitando progresivamente
una naturaleza perfectamente domesticada,
una naturaleza que se confunde con el paisaje,
digna de ser observada como pieza de un museo,
digna de ser capturada
por los objetivos de las cámaras de sus visitantes,
completamente esterilizada y privada de la espontaneidad de la vida.
Muchas veces las declaraciones de protección de espacios naturales
han generado refugiados ambientales,
personas que se han tenido que marchar
porque les han cambiado el manejo del medio ambiente que tenían.
Entonces, la ecología cultural-política
lo que hace es poner de manifiesto cómo en realidad esa naturaleza,
supuestamente virgen,
responde exclusivamente a una concepción ideológica del mundo,
una determinada concepción que además encuentra mucho apoyo
en mentalidades estrictamente urbanas
que se sienten alejadas de la naturaleza.
De alguna forma,
este modelo de parques naturales que se está creando por todo el mundo
y que responde a esa visión que pudiéramos llamar
National Geografic o Discovery Channel, por no citar solo a uno,
según la cual la naturaleza es bonita solo si,
y solo si no hay seres humanos,
pues es la recuperación de la idea religiosa del edén.
Esta naturaleza vacía,
desmembrada de las culturas autóctonas,
tan autóctonas como los ríos,
los montes, las plantas y los animales que la habitan,
queda contradictoriamente desprotegida
a merced de las cartografías mercantilistas
de los organismos de gestión.
Por este motivo, los antropólogos de la ecología política,
se han hecho cargo de esta controversia basal,
reivindicando con documentación fundamentada
en investigaciones de campo,
la importancia de los conocimientos tradicionales
en la conservación de la naturaleza.
Estos conocimientos tradicionales, en lo que tienen de tradición,
por un lado, conocimientos populares tradicionales,
diríamos ahora son reivindicados como patrimonio cultural inmaterial
de las comunidades, y por otro lado,
como recursos para el mantenimiento y protección de la biodiversidad.
Este doble juego resulta especialmente interesante
cuando hablamos de las comunidades indígenas por un lado,
y también cuando hablamos de las áreas de montaña,
entre nosotros, por ejemplo,
y también en el resto de los países del resto de Europa.
"Ya no se habla de someter a la naturaleza,
ahora hasta sus verdugos dicen que hay que protegerla.
Pero en uno u otro caso,
naturaleza sometida y naturaleza protegida,
ella está fuera de nosotros.
La civilización que confunde a los relojes con el tiempo,
al crecimiento con el desarrollo y a lo grandote con la grandeza,
también confunde a la naturaleza con el paisaje,
mientras el mundo, laberinto sin centro,
se dedica a romper su propio cielo."
Eduardo Galeano