Arthur Schopenhauer (1788-1860), eminente filósofo alemán,
tuvo una gran influencia sobre muchos escritores importantes
como Nietzsche, Freud, Borges.
En pos de los hermanos Schlegel,
que propagan por el continente europeo
el culto de las filosofías hindúes,
Schopenhauer une al idealismo kantiano el del hinduismo.
Los escritos hindúes encierran, a su juicio,
la solución del idealismo romántico,
concebido como representación pesimista de la vida,
y todas las piezas de una dialéctica a través de su ética voluntarista.
Entre sus obras figuran:
"El mundo como voluntad y representación",
"La cuádruple raíz del principio de razón suficiente"
y "Los dos problemas fundamentales de la ética".
Para hablar de Arthur Schopenhauer,
hoy está con nosotros Diego Sánchez Meca,
catedrático de filosofía de la UNED,
presidente de la Sociedad Española de Estudios sobre Nietzsche
y miembro del Comité Asesor de diferentes revistas científicas,
entre otros cargos y responsabilidades.
Entre sus publicaciones destacamos:
"Conceptos e imágenes",
"Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo",
"Modernidad y Romanticismo",
"El Nihilismo"
y una edición de Schopenhauer
"El dolor del mundo y el consuelo de la religión".
-Buenos días, Diego. -Buenos días.
-Se suele considerar a Schopenhauer un filósofo un tanto heterodoxo.
¿Cuáles son los aspectos más característicos de su filosofía
y en qué se diferencia, en general, de los demás filósofos de su tiempo?
-Schopenhauer es un filósofo heterodoxo
porque su filosofía no tiene los objetivos
que tienen las filosofías de su tiempo, en general.
Él es un discípulo de Kant
y en lo que se fija de la filosofía de Kant
es en su conclusión de que el conocimiento metafísico,
el conocimiento, por ejemplo,
que pretendía demostrar la existencia de Dios
o la inmortalidad del alma, no es un conocimiento válido.
Porque el conocimiento válido
necesita una combinación adecuada de los conceptos con la experiencia.
No se puede tener experiencia de Dios ni del alma.
Y, en ese sentido, ese conocimiento es una pura abstracción.
Schopenhauer considera, por tanto, que esa metafísica está caducada,
como Kant había dicho,
y lo que él, sin embargo, se da cuenta
es de que las necesidades humanas que esa metafísica satisfacía
han quedado sin respuestas,
las respuestas a las preguntas esenciales del hombre.
Esas preguntas esenciales,
o esa necesidad metafísica de respuestas
tiene para él tres niveles.
Es, en primer lugar, una necesidad teórica,
el hombre necesita una explicación,
una interpretación de lo que es el mundo,
de lo que es el sentido de su vida, adecuada a su comprensión.
Luego, es una necesidad moral,
necesitamos saber lo que debemos y no debemos hacer,
qué es el bien y qué es el mal.
Y, por último, es una necesidad de ser feliz,
es una necesidad de sentirse bien,
y, por lo tanto, es una necesidad de estar libre
de las miserias de esta vida.
Puesto que esas tres necesidades siguen vivas,
lo que Schopenhauer se va a proponer, en su filosofía,
es tratar de construir otra metafísica
que no siga la línea que había seguido la anterior,
y que había sido, por tanto, declarada inválida por Kant,
pero que, sin embargo,
pueda satisfacer las necesidades que siguen vivas,
las necesidades metafísicas del ser humano.
-Schopenhauer entiende que el objetivo de la filosofía
debe ser responder a las preguntas esenciales
de los seres humanos sobre su existencia:
quiénes somos, de dónde venimos, qué sentido tiene la vida, etc.
¿No es eso lo que pretende hacer también la religión?
¿Trata, por tanto, Schopenhauer, con su filosofía,
sustituir o incluso superar de algún modo a la religión?
-A la filosofía la trata de superar,
y a la religión, también, pero sólo en parte.
A la filosofía la trata de superar en el sentido que hemos dicho antes,
es decir, el tipo de conocimiento que aporta
no es un conocimiento considerado válido y, por lo tanto,
es necesario ensayar otra vía de conocimiento.
Lo que la religión proporcionaba,
como respuestas, a la necesidad metafísica del hombre,
eran mitos, eran ritos, eran, incluso, supersticiones.
Schopenhauer considera que la religión aportaba una respuesta
a un nivel de seres humanos todavía no desarrollados,
es decir, incultos, o incluso, infantiles.
A los niños se les cuentan mitos, se les cuentan cuentos,
pero a un ser humano ya racionalmente más evolucionado,
no le satisface eso.
Por eso, es necesario,
aunque la religión tenía el mismo objetivo que la metafísica,
proporcionar una explicación mucho más aceptable y asumible.
Y, en ese sentido, lo que él pretende es, justamente, no tanto...
o sea, por supuesto, superar la metafísica, sí,
pero la religión, no, porque el mito, incluso,
tiene un valor como tal mito,
teniendo en cuenta que es la primera forma
con la que el ser humano trata de buscar un sentido a su existencia,
con las armas conceptuales o imaginativas
que en ese momento tiene.
La sabiduría que hay depositada en los mitos,
es una sabiduría que no se debe despreciar,
y que, aunque haya que retraducirla
a un lenguaje conceptual y racionalmente más comprensible,
pero sigue teniendo una vigencia.
En cualquier caso, lo que sí hay que tener en cuenta es que,
tanto la religión como la filosofía tienen un mismo origen,
las dos pretenden satisfacer una misma necesidad,
y lo único que las distingue
es que las respuestas de una y de otra son distintas.
-Nos interesa, sobre todo, entender
de qué modo integra Schopenhauer los conceptos más importantes
de las filosofías de la India en su sistema filosófico.
¿Qué hace, por ejemplo, de la noción de "velo de maya"?
-Bueno, si nos fijamos, por ejemplo, en la palabra "maya",
es decir, "velo de maya" todos sabemos que es la manera
cómo el mundo oriental concibe la apariencia del mundo,
pero si nos fijamos en esa palabra "maya", maya es magia.
Y lo que caracteriza a la magia es el poder de que algo aparezca,
sin saber ni cómo aparece ni por qué aparece,
y que del mismo modo que aparece, desaparece.
Cuando nosotros pensamos en lo que es la apariencia del mundo,
prácticamente se puede comprender a partir de esa clave de la magia.
Surgen los seres,
no sabemos ni cómo, ni por qué, ni para qué,
y del mismo modo que surgen, desaparecen.
O sea, Schopenhauer considera que ahí es donde está
el origen de la filosofía.
Aristóteles decía que el origen de la filosofía
era la sorpresa del ser humano ante la existencia,
es decir, la admiración de que exista el ser, en vez de la nada.
Schopenhauer le da la vuelta a esa afirmación,
porque él lo que considera que suscita la sorpresa
y, por tanto, la reflexión filosófica, es lo contrario,
es esa apariencia de pura magia que tienen las cosas,
de pura apariencia, su insustancialidad,
su brevedad, el aparecer y el desaparecer
y, en definitiva, por tanto,
la experiencia del dolor y la muerte en la vida,
es decir, la inanidad de la vida, es lo que provoca la reflexión,
porque si nuestra vida no tuviera final y no fuese inane,
tuviera una consistencia sólida,
yo creo que a nadie se le ocurriría preguntar
por qué existe el mundo y por qué existe la existencia,
es decir, eso sería algo obvio.
En todo caso, lo que significa el "velo de maya" es, por tanto,
que las cosas tienen una realidad
que no se sabe muy bien si son reales o no,
es decir, tendrían la misma realidad que el sueño.
Cuando uno está soñando,
no sabe si lo que está soñando es real o no es real,
probablemente, sólo se da cuenta de que no es real
cuando ya se ha despertado.
Es, por tanto, esa visión de la inconsistencia de la apariencia,
de la inconsistencia de nuestra propia vida,
la noción que Schopenhauer toma de Oriente,
a partir de esa consideración del "velo de maya",
y sitúa esa experiencia en lo que es el concepto de representación,
que es un concepto fundamental de su filosofía.
Su principal obra se llama
"El mundo como voluntad y representación",
como representación el mundo es el "velo de maya".
Pura representación, en sentido teatral.
es decir, en el sentido de una representación, unos actores,
un comienzo, una figuración, y después, un final y se acabó.
De lo que había sido presentado no queda nada.
Ese es el concepto de representación
que es la traducción del "velo de maya".
-Otro de los conceptos básicos del budismo
es el de la existencia como dolor, el samsara,
un dolor producido por el deseo y el afán de vivir.
¿No es, justamente, el contenido del concepto,
de Schopenhauer, de voluntad?
-La voluntad es el otro concepto
de la teoría metafísica de Schopenhauer,
y viene a iluminar y a explicar el concepto de representación.
Por supuesto que si Schopenhauer se quedará,
simplemente, en la afirmación de que el mundo es el "velo de maya",
abocaría a un nihilismo, a una especie de pesimismo radical.
El concepto de voluntad es aquello que le va a permitir a él
explicar la representación y el "velo de maya".
La voluntad es... él elige ese término
porque, en realidad, ese término equivale a "querer vivir".
Querer vivir no sólo es el núcleo más fundamental de los seres vivos,
entre ellos, del ser humano, sino también del mundo,
él habla del mundo como voluntad y representación.
El querer vivir es el afán de todo ser
de permanecer en su ser y no desaparecer.
Ese impulso, esa fuerza de no querer morir,
es lo que genera el mundo de la representación,
y genera otra cosa, también.
¿Por qué el mundo de la representación?
Vamos a explicar las dos cosas.
La voluntad como energía, como vida,
produce el mundo de la representación,
lo mismo que el cuerpo produce las imágenes del sueño,
para formalizar, para darle una apariencia a las sensaciones,
a las impresiones y a los impulsos en los que consiste el querer vivir.
Cuando nosotros queremos algo,
inmediatamente imaginamos eso que queremos,
configuramos todo un mundo que nos permita conseguir eso.
Eso es el mundo de la representación,
que surge del querer.
Pero del querer surge, también, otra cosa muy interesante,
que es el principio de individuación.
El principio de individuación consiste...
vamos a ver, Schopenhauer dice que el querer vivir,
precisamente porque es algo que pertenece al mundo,
todos los seres del mundo lo comparten, él mismo,
y cuando en el mundo aparecen los seres individualizados,
como individuos,
eso es algo que el propio querer produce,
de una manera ilusoria,
de tal forma que genera una diferencia,
una separación, entre los individuos,
que consiste en el egoísmo,
en la lucha por conseguir eso que se quiere,
que es la autoconservación,
y, finalmente, por tanto, el dolor.
El principio de individuación es una argucia del querer vivir
para individualizar a los seres,
para que los seres se consideren separados, no uno,
sino separados, luchando entre sí,
y eso es lo que convierte a la vida en una lucha y en un dolor.
En ese sentido, la voluntad es algo que debe ser seriamente enfocado
desde el punto de vista moral.
-El budismo deriva de su concepción de la existencia como dolor,
una moral pesimista que exalta el ascetismo
y hace de la compasión la virtud más alta.
¿Cómo recoge Schopenhauer estas enseñanzas en su doctrina moral?
-Otra de las consecuencias que tiene la comprensión
del principio de individuación como producido por la voluntad,
es el miedo a la muerte.
Efectivamente, sólo existe el miedo a la muerte,
cuando el individuo se considera
un individuo separado de los demás individuos,
él, como individuo, no quiere morir.
La forma en cómo Schopenhauer enfoca la voluntad
desde el punto de vista moral, es mediante el ascetismo.
La actitud ascética implica el control de ese deseo de vivir,
incluso, su negación.
Con lo cual se consiguen
las tres respuestas a la necesidad metafísica del hombre,
es decir, el ascetismo, el no querer vivir,
o el sujetar ese deseo impetuoso de vivir,
implica la sabiduría, es la sabiduría,
es también el bien, es el comportamiento bueno,
y es, también, la felicidad.
¿Por qué es la felicidad?
Porque nos desapega de todo aquello que nos esclaviza
al mundo, a la vida y a la existencia.
Teniendo en cuenta que nuestra vida
tiene ese fondo de sueño, de inanidad,
él considera que el tener eso a la vista
y el no sentirse esclavizado de eso, representa un factor de felicidad.
En ese sentido, la moral,
es la parte de la filosofía fundamental en Schopenhauer,
puesto que convergen en ella, en el acto moral del ascetismo,
tanto la sabiduría como la liberación.
-También coincide Schopenhauer con el budismo
en identificar la sabiduría con la liberación.
¿En qué consiste, exactamente,
para el gran filósofo alemán, ser sabio?
-Bueno, yo creo que eso se deriva de lo que ya hemos venido diciendo.
El sabio se distingue del necio,
porque el necio es el que se deja llevar por el querer vivir.
El sabio es, justamente, el que se da cuenta de que eso,
a lo que conduce es a la esclavitud y a la infelicidad
y, por tanto, su sabiduría consiste en reprimir ese impulso.
El ser sabio, además, implica también una cuestión que antes,
cuando hemos hablado de la moral no hemos aludido,
y es entender el sentido de la compasión.
La compasión es la virtud moral más alta, para Schopenhauer.
Cuando nosotros refrenamos,
mediante la sabiduría de la inanidad del mundo,
refrenamos el querer vivir,
inmediatamente desactivamos esa magia del principio de individuación
que nos hace ver que nuestra existencia es individual,
y nos abre la perspectiva de que, en realidad, somos uno.
En ese sentido, la contemplación de que todos los seres humanos
tenemos un destino de sufrimiento, de dolor, y que es el mismo,
al sabio le suscita la virtud de la compasión,
un sentimiento común compartido.
Y esa solidaridad es la virtud más elevada de la moral schopenhaueriana.
-En el budismo, el nirvana es la meta suprema del camino espiritual,
un estado en el que se desvanece finalmente la ilusión del yo
como fruto del esfuerzo ascético.
¿Qué dice Schopenhauer acerca del nirvana?
-El nirvana es un concepto fundamental
en el pensamiento de Schopenhauer,
y es, probablemente, una de las claves mejores
para entender su relación con el pensamiento oriental.
Vamos a retomar,
desde una determinada perspectiva, el sentido de este concepto.
Hemos dicho antes que la sabiduría consistía
en la capacidad de autocontrolar el deseo de vivir.
Si nosotros nos fijamos que ese contenido de la sabiduría
implica la liberación, es decir, implica la libertad de la esclavitud
a los deseos y a las pasiones, eso es lo que caracteriza al sabio
frente al sujeto normal de las sociedades...
de los individuos no liberados.
Por ejemplo, podríamos reparar en cómo la palabra "sujeto",
así escuchada sin más, alude a lo contrario de la palabra "libre".
Es decir, cuando uno está sujeto, cuando le tienen sujeto,
no se puede mover y no puede hacer lo que él quiera.
¿Qué significa la palabra "sujeto",
trasladada a este contexto de la filosofía de Schopenhauer?
El individuo es un sujeto,
cuando está sujetado, socialmente, a obligaciones, a aspiraciones,
pero, sobre todo, a pasiones y a ambiciones,
que le mantienen sujeto a esa vida social.
El sabio, entonces, sería aquel individuo que es tan maduro
como para poder controlar él, y poder modular él,
el nivel de implicación que quiere tener con la sociedad.
Por supuesto que hay que implicarse con la sociedad,
pero si eso significa que a uno le va a ir la vida
en los objetivos que tiene ahí,
eso es necedad, según el pensamiento de Schopenhauer.
La sabiduría es hacer lo que uno tiene que hacer,
cumplir su papel en el teatro del mundo,
en esta especie de sueño que representa el "velo de maya",
pero sin apegarse a eso, sin sentirse vinculado a eso,
como si estuviera haciendo una representación teatral.
El nirvana se caracteriza por el estado en el cual la sabiduría
alcanza ese nivel de desimplicación, de liberación,
en la cual el individuo no es esclavo de su querer vivir,
él está por encima de ese querer vivir, por un lado,
y, por otro lado, implica la cesación del dolor,
el termino del samsara.
La cesación del dolor, precisamente, porque ya no es esclavo.
Esos dos elementos que, en el concepto del nirvana, se funden,
y que han dado lugar a bastantes equívocos,
porque se ha identificado el nirvana con la felicidad.
Esto no es así en el budismo.
El nirvana, realmente, implica la felicidad
en cuanto que implica la cesación del dolor, no hay dolor.
Pero no implica la felicidad,
porque una de las cosas que no hay en el nirvana,
es un yo para ser feliz, un yo que disfrute.
El nirvana es, en realidad,
precisamente, en virtud del camino ascético,
en virtud de ese proceso de elevación ascética,
es el estado de conciencia en el cual irrumpe la vacuidad,
se hace presente la inanidad del mundo,
y, por tanto, la inanidad del mundo implica
que el yo no es, no tiene ser.
Yo no soy.
El mundo implica la abolición de cualquier forma sustancial.
El nirvana, por tanto, es lo más parecido a la muerte.
Es decir, la muerte es el último acto con el que termina la vida,
con el que desaparece el yo, con el que irrumpe la vacuidad,
y, entonces, habría que añadir, el acto en el que, al cesar el dolor,
viene la felicidad.
Ese es un interrogante.
Yo creo que el budismo nunca contesta a eso.
Es decir, nunca dice que el nirvana es la felicidad,
dice que es la cesación del dolor, la disolución de la ilusión del yo,
y, por tanto, la vuelta a la vacuidad, a la nada, realmente.
Esto plantea muchos interrogantes,
sobre todo, en relación a la diferencia entre Oriente y Occidente.
Toda esta sabiduría que hemos expuesto,
a Occidente le resulta muy difícil de asimilar.
El "pazos" del occidental es disfrutar de la vida,
es vivir la vida a fondo mientras existe, sin pensar en la muerte,
porque la muerte nos impide disfrutar de la vida.
Probablemente nosotros, por tanto, en ese sentido,
no estamos en sintonía con la espiritualidad oriental.
Y, por eso, eso es lo que nos ha llevado a confundir el nirvana
con un acto, simplemente, de liberación,
de aquello que impide a nuestro yo disfrutar y ser feliz.
-Hasta aquí el programa de hoy, muchas gracias, Diego,
y espero contar contigo para próximos programas.
-Gracias a ti.
-Deslumbrado por las Upanishads, Schopenhauer dice:
"¡Cómo despliega cada línea su sentido firme, definido y armonioso!
De cada frase se desprenden pensamientos
profundos, originales y sublimes,
y la totalidad está penetrada de un espíritu elevado, santo y sincero.
El aire indio nos rodea,
así como los pensamientos originales de espíritus hermanos...
Ha sido el solaz de mi vida, ¡será el solaz de mi muerte!"